G.W.F. Hegel: Dialektik

Af Kristian Olesen Toft, ph.d.-stipendiat, Institut for Engelsk, Germansk og Romansk, Københavns Universitet.

Anmeldelse af G.W.F. Hegel: Dialektik. Forlaget Mindspace, 2022. Oversat fra tysk af S. Rosendal, A.C. Ploug og O.B. Hansen. Udgivet af W. Mathorne & A.C. Ploug.

 

1. Filosofien på tysk

Georg Wilhelm Friedrich Hegel (1770-1831) er blandt filosofiens store oversættere. I overført forstand, i det mindste. Han står som repræsentant for filosofien som system, som encyklopædisk, altfortærende, altoversættende foretagende. “Det, der er virkeligt, det er fornuftigt” hedder det i Hegels Retsfilosofi,[1] hvilket stadig anføres for at forvise en angiveligt megaloman Hegel til filosofihistoriens kuriositetskabinet.[2]

Det er dog en ensidig dom, og ikke kun, fordi den undlader at nævne, at Hegel i samme åndedrag hævder, at “det, der er fornuftigt, det er virkeligt”. Også den første del af den kiasmiske sætning kan nemlig læses i begge retninger, så filosofiens opgave ikke kun ville bestå i at vise, at en tilsyneladende ufornuftig virkelighed i virkeligheden er fornuftig, men også i at begribe, sågar udvide, fornuften således, at den vitterligt vil være i stand til at erkende virkeligheden i al dens strålende ufornuft.

Et par velkendte oversættelsesteoretiske termini synes her anvendelige: Hegels system er på én og samme tid en “domesticerende” oversættelse af virkeligheden til fornuftens system og en “fremmedgørende” oversættelse, forpligtet på at yde den genstridige virkelighed retfærdighed. Det er måske især i spændingen mellem disse poler, at Hegel i dag endnu har filosofisk såvel som oversættelsesteoretisk interesse.

Hegels filosofiske bestræbelser indebar dog også oversættelse i bogstavelig forstand. Lidet kendt er nok hans anonyme oversættelse i 1798 af den schweiziske revolutionær Jean-Jacques Carts breve. Oftere nævnes et brev fra 1805 til den tyske digter og filolog Johann Heinrich Voß, oversætteren af Odysseen og Iliaden til tyske heksametre, hvor Hegel erklærer, at han har sat sig for “at lære filosofien at tale tysk”.[3] Anledningen til dette brev er Hegels ønske om at opnå ansættelse ved universitetet i Heidelberg, hvortil han søger støtte fra sin ældre kollega. Hegel erklærer, at Luther og Voß selv på forbilledlig vis fik henholdsvis Biblen og Homer til at tale tysk, hvilket er “den største gave, der kan gives et folk; for et folk forbliver barbarisk og anser ikke de fortræffeligheder, det kender, for at være dets sande ejendom, så længe det ikke lærer dem at kende på sit eget sprog”. Og nu var tiden altså inde til, at også filosofien fik sin tysklærer, så dens fortræffeligheder ligeledes kunne fremtræde for det tyske folk som dets egne.

Ydmygt skriver Hegel, at han ikke bilder sig ind at kunne eftergøre Luther og Voß’ bedrifter, og dog fremstår hans projekt mindre ydmygt, når man tænker på, at en vis Immanuel Kant trods alt få år forinden havde udgivet sine tre Kritikker på tysk. Man må slutte, at disse og andre foreliggende værker af Fichte, Schelling m.fl. for Hegel lod noget tilbage at ønske hvad angik det tyske, hvis ikke det filosofiske.

Der er ifølge Hegel flere grunde til at lære filosofien at tale tysk. Særligt ville det dermed blive “uendeligt sværere at give plathed skin af dyb tale”, fordi den, der overlæsser sit modersmål med fremmedord, lettere slipper afsted med blot at lyde dyb uden egentlig at sige noget, sammenlignet med den, der forpligter sig på at udtrykke sig ligefremt med ord, som hvermand forstår. Også i sine forelæsninger fra samme periode nævner Hegel det “store onde”, som fremmedord i den filosofiske terminologi kan være, idet de, i modsætning til det jævne sprog, “gør begreberne, der i sig er bevægelse, til noget fast og fikseret, hvorigennem ånden og sagens liv selv forsvinder, mens filosofien synker ned til en tom formalisme, som man med største lethed kan tilegne sig og ævle løs i; for dem, der ikke forstår denne terminologi, forekommer den imidlertid meget vanskelig og dyb. Det er netop det forføreriske ved en sådan terminologi, at det faktisk er temmelig nemt at tilegne sig den. Det er så meget desto nemmere at tale i den, fordi jeg kan tillade mig at sige alt muligt meningsløst og trivielt, så længe jeg ikke skammer mig over at tale til folk i et sprog, de ikke forstår.”[4]

At lære filosofien at tale tysk var således for Hegel også et politisk anliggende, der i øvrigt, på godt og ondt, kan genfindes i vore dages forestilling om, at der særligt er nogen, der siger tingene, som de er, og så det er til at forstå.

Homers oversætter holder sig ikke tilbage, da han i sit svar besynger den unge Hegels forsæt: “Tysklands genius velsigne Deres beslutning om igen at føre filosofien tilbage fra skyerne til venskabeligt samkvem med veltalende menneskebørn! Det synes mig, at inderlig fornemmelse og følsomhed end ikke er mulige uden det fortrolige hjertesprog, og at vores rige ursprog enten er dannet til åndens frieste og sarteste rørelser, eller smidigt lader sig danne hertil. En olympier ville kunne udrette større underværker i hyrdeskikkelse end gennem overmenneskelige syner.”[5]

Henvendelsen førte dog ikke i denne omgang til en stilling i Heidelberg (det skete først i 1816), for Voß måtte med beklagelse meddele, at der var for slunkent i “akademiets kasse” til nogen ekstraordinær ansættelse. Hegel opgav dog ikke af den grund at føre filosofien tilbage fra skyerne.

Det er værd at bemærke, at det ikke er det tyske sprog, der skal lære at udtrykke sig filosofisk, men derimod filosofien, der skal indrulleres i tysk som fremmedsprog, og særligt, at det er det allerede foreliggende og af enhver forståelige sprog, som filosofien skal lære at tale. Igen fornægter det lutherske forbillede sig ikke.

“Filosofien behøver derfor overhovedet ingen særlig terminologi”, skriver Hegel i overensstemmelse hermed nogle år senere i indledningen til hovedværket Logikkens videnskab.[6] Grunden er ikke, at filosofiens problemer restløst lader sig opløse gennem snusfornuftig sproglig analyse (som hos f.eks. Wittgenstein), men derimod at en spekulativ ånd, der overgår enhver forstand, råder i selv det mest almindelige sprog. Ved nærmere eftersyn vil de mest dagligdags ord vise sig at være en svimlende, metafysisk afgrund, som vi i vores daglige gøremål uden at ænse det stadig bevæger os på kanten af. Uanset hvor nyttige præcise termini end måtte være, har filosofien aldrig handlet om terminologisk beherskelse, men om hvad de ord, som enhver sprogbruger er fortrolig med, overhovedet kan betyde: “sandt”, “retfærdigt”, “godt”, “smukt”, for blot at tage nogle oplagte (danske) eksempler.

Som Hegel siger det i forelæsningerne: “Væren, ikkeværen, en, flere, beskaffenhed, størrelse osv. er den slags rene væsener, som vi i det almindelige liv hele tiden holder hus med.” Men netop på grund af deres almindelighed synes “sådanne former os ligesom ikke at være værdige nok til at fatte dette høje hinsides, idéen, det absolutte, hvorimod det fremmedartede forekommer os at være bedre skikket, fordi det absolutte, den oversanselige verden selv, er fremmedartet for det almindelige, daglige liv, hvor vi bruger disse begreber.” Dog, fortsætter Hegel, må vi “stå fast i troen på, at ånden selv lever overalt, og at den udtrykker sine former i vores umiddelbare folkesprog.”[7]

Hegel er dog ikke af den grund puristisk sprogrøgter. I samme forelæsning indrømmes det, at “vi selvfølgelig bliver nødt til at ty til fremmed terminologi, når vi ikke finder begrebernes bestemte betegnelser i vores eget sprog”,[8] ligesom det i indledningen til Logikkens videnskab anerkendes, at “enkelte fremmedord” også må tillades i filosofiens ordforråd, men kun, hvis “de gennem skik og brug allerede har opnået borgerret her.”.[9]

Således optræder jævne ord som centrale begreber hos Hegel (tænk blot på “forstand”, “fornuft”, ”ånd”, “viden” osv.), og i det omfang, han tyer til latinske og græske låneord (“dialektisk”, “absolut”, “transcendental” osv.), var disse netop allerede i den samtidige filosofi “skik og brug”. Som vi skal se, vil fremmede begreber dog for Hegel til syvende og sidst være underordnet dem af egen avl: “Egentlig hører det til et folks højeste dannelse at sige alt i sit sprog”.[10]

Opmærksomheden på terminologien lader ane, at filosofien for Hegel ikke står i et rent ydre forhold til det sprog, den udtrykkes i, og at den aldrig vil nå et punkt, hvor den i sin terminologi helt vil kunne abstrahere fra det konkrete sprog, hvorfra den henter sine ord.

I det lys vil det rettelig være filosofien, der skal lære at tale tysk, og ikke omvendt. Man må dog spørge sig selv, om ikke filosofien derved binder sig til den særlige historie, der kendetegner det tyske sprog, og som taler igennem det. Hvis filosofien, som Hegel forklarer i indledningen til hovedværket Åndens fænomenologi, kun kan nå den viden, den efterstræber, ved at udtrykke den erfaring, den selv gennemløber på vej til denne viden,[11] da må det i det mindste overvejes, om ikke også sproghistorien er en del af denne erfaring, som derfor ville være forskellig for en filosofisk tekst forfattet på (eller oversat til) dansk, tysk, fransk, engelsk osv. Det er denne tankegang, der i 1931 får en fransk læser af Hegel, Alexandre Koyré, til at hævde, at “den bedste kommentar til Hegel indtil videre forbliver en tysk historisk ordbog”.[12] Ikke en tysk-fransk, forstås, for Hegels filosofi synes ifølge sine egne præmisser strengt taget ikke at kunne udtrykkes på andre sprog end det, den er forfattet på.

En anden franskmand, Jean Wahl, føjer nogle år senere spot til skade ved at påpege, at selvom Hegel nok benytter sig af det almindelige, tyske ordforråd, gør han en så idiosynkratisk brug heraf, at den tyske historiske ordbog, som Koyré anbefaler, hurtigt ville komme til kort.[13] Men Koyré ville nok ikke have været uenig heri, for det, han hævder, er ikke alene, at Hegel er uoversættelig, hvilket jo er slemt nok, men at han ovenikøbet også er uforståelig, og dét selv for den tyske læser.[14]

Også en hegelianer som Theodor W. Adorno, der ikke alene var tysk, men sågar vendte hjem fra sit californiske eksil på grund af længslen efter det tyske sprog, ville istemme: “På den store filosofis område er Hegel vel den eneste, hos hvem man sommetider bogstaveligt talt ikke ved og ikke overbevisende kan afgøre, hvad der overhovedet tales om, og hos hvem der end ikke er nogen garanti for, at en sådan afgørelse er mulig”.[15] Hegels sprog ville altså, som en særegen dialekt, end ikke kunne oversættes til tysk.

 

2. Hegel på dansk

Sådanne påstande står og falder imidlertid med hvilket oversættelsesbegreb, der anlægges, for man må sande, at uanset hvor principielt umulig Hegel måtte være at oversætte, så lykkes det nu alligevel, og undertiden endda med bravur, sådan som det er tilfældet med den lille antologi Dialektik, udgivet på forlaget Mindspace i serien AFTRYK med sans for detaljen på Hegels 252-års fødselsdag under redaktion af to ph.d.-studerende, William Mathorne og Anna Cornelia Ploug. En udgivelse, der er en kærkommen anledning til at genoverveje de ovenfor formulerede problemstillinger i lyset af en konkret oversættelse af Hegels egne ord.

Her får vi tre tekster af Hegel. Først den korte og kække Hvem tænker abstrakt? fra 1807, en let revision, foretaget af William Mathorne, af Oskar Borgmann Hansens oversættelse fra 1971, der blev udgivet i bindet om Hegel i Gyldendals serie De Store Tænkere. Den fungerer som optakt til uddraget “Logikkens nærmere inddeling” fra Encyklopædien over de filosofiske videnskaber (udg. 1817/1827/1830), oversat af Anna Cornelia Ploug, der så igen fungerer som optakt til kædens sidste led, uddraget om “Værenslogikken” fra Logikkens videnskab (udg. 1812-16/1832), oversat af ph.d.-studerende Søren Rosendahl.

Udvalget er godt tænkt og indfører læseren gradvist i den hegelianske dialektik. Teksterne præsenteres på forbilledlig vis i Plougs introduktion, der udgør omtrent en tredjedel af bogen. Her gennemgås dialektikkens idéhistorie fra Platon over Kant til Hegel, hvorpå der gives et overblik over tekstudvalget for endelig at perspektivere til den kritiske tradition, som Hegels dialektik har affødt.

Alene denne introduktion vil være kærkommen både for læsere, for hvem Hegel er et nyt bekendtskab, og for dem, der måske nok mener at kunne deres Hegel, men som alligevel kunne have brug for en genindføring. Det kunne være, at også disse sidstnævnte ville blive glædeligt overrasket over, hvor frisk og frejdig Hegel fremstår i Plougs fremstilling.

Dialektik præsenteres her som et “udkast” til en (med et passende paradoksalt udtryk) “fundamental forandringslogik”, der udgør “et veritabelt skatkammer af dynamiske begrebsmønstre, der dels kan sættes i spil, når vi skal tænke revolutionær forandring og forstå udviklingsprocesser, dels har potentiale som kritisk metode” (s. 14).[16] Afgørende er det at indse, at de paradokser, som dialektikken formulerer, ikke er noget, der blot “foregår i vores hoveder” (s. 24), men er træk ved virkeligheden selv. Det gælder derfor om at “imødekomme absurditetens mulighed – det vil sige, vi må acceptere ideen om, at verden består af modsigelser” (s. 12).

Man kunne tilføje, at hvis Hegel andetsteds sætter “forsoning” som mål for filosofien,[17] må det derfor forstås som en affirmativ forsoning med modsigelsernes virkelighed, snarere end den neutraliserende forsoning af modsigelserne, som Hegel ofte skydes i skoene. Dermed ikke sagt, at Hegel blot er apologet for det bestående, hvis indre selvmodsigelser man bare har at affinde sig med. Snarere er det ved at sætte fingeren på det beståendes ømme punkter, at dialektikken viser sig fra sin frigørende og “emancipatoriske” side, hvor den “for alvor spiller med musklerne og kan inspirere som kritisk metode” (s. 53).

At dialektikken fremstår både indbydende og opløftende skyldes ikke mindst den rige sprogdragt, som Hegel her iføres, og som blandt andet byder på prægnante eksempler (beruselsen, den hjemvendte soldat, den ivrige betjent, Ødipus og Oplysningen kan alle kun forstås dialektisk, s. 10-11), velment spot (Kant er en tvangsneurotisk “grænsevogter”, mens Hegel selv opfører sig “hysterisk”, s. 23), ironi (“Slår en dannet person […] tilfældigt op i Logikkens videnskab, er der en relativt lille chance for at vedkommende ville kalde det ‘logik’”, s. 26-27), abstraktioners personificering (forstanden “elsker at optegne distinktioner og inddele verden i adskilte og fastlåste størrelser”, s. 38, mens “det viser sig, at fornuften er vild og ustyrlig og bare ikke kan holde sig inden for grænserne af, hvad den har erfaringsmæssigt grundlag for”, s. 21) og almen slagfærdighed (marxismen må være dialektisk, for “et ustabilt og kriseramt samfund kalder på forandringslogik!” s. 49).

Mon ikke denne retoriske finesse står i et væsentligt forhold til den dialektiske ditto? Ikke at dialektik skulle være noget “blot” sprogligt, en ren leg med ord, men hvis dialektik i overensstemmelse med sin etymologi angår noget, der sker “gennem sproget”, måske endda ved at det “tales igennem”, kan beherskelse af den dialektiske kunst næppe adskilles fra beherskelse af retorikken og følgelig af det enkelte sprog, som dialektikken kommer til udtryk på. At oversætte Hegel (også, som det her er tilfældet, til den pædagogiske introduktions form) kræver derfor, at det ikke kun er meningen eller sågar sandheden bag ordene, der gengives, men også den kraft, hvormed den rammer.

 

 

I Kierkegaards Danmark, hvor Hegel traditionelt er blevet fremstillet i en noget alvorlig figur, er det glædeligt at se en vis munterhed her blive fremhævet. Dialektik er munter videnskab, og ikke fremmed for det vittige. Det er fristende at udlede et oversættelsesprincip i denne ånd, sådan som det f.eks. kommer til udtryk i Retsfilosofiens forord, hvor Hegel foreslår at oversætte den klassiske sentens “Hic Rhodus, hic saltus” med det åbenlyst forkerte (men ikke desto mindre sande) “Her er rosen, dans her!” Hegel giver som begrundelse for sin oversættelse, at det, at “erkende fornuften som rosen i samtidens kors og dermed at frydes herover […], er den forsoning med virkeligheden, som filosofien giver”.[18]

Måske var det derfor ikke kun et åndet indfald, da det under læsningen af de nye oversættelser faldt denne anmelder ind, at selvom den korrekte oversættelse af Hegels Geist ganske vist er “ånd” (der imidlertid indfører et pneumatisk aspekt, der ikke findes i det tyske ord), kunne det alligevel være fristende at oversætte det med “gejst”. For i Dialektik mødes man af en så smittende hegeliansk begejstring, at det, selv gennem 160 siders dialektiske krumspring, ikke er svært at holde gejsten oppe.

 

3. Hvem tænker abstrakt?

Samlingens første tekst, den korte Hvem tænker abstrakt?, er ifølge introduktionen et “muntert indlæg” (s. 33), man kunne endda sige et ironisk og satirisk ét af slagsen, til trods for Hegels ironiske afvisning af, at dette skulle være tilfældet (s. 60-61). Emnet er ikke, hvad tænkning vil sige, eller hvad abstrakt skal betyde, men, som titlen angiver: Hvem det er, der tænker abstrakt. Vi får her et lille studium i tænkningens sociologi, for abstrakt eller ensidig tænkning er ikke kun at finde på verdensfjerne universiteter eller hos filosoffer, der har trukket sig tilbage til kaminen, men også og måske snarere på gader og stræder, idet abstrakt tænkning ifølge Hegel ikke, som man skulle tro, er en synd forbeholdt akademikere ude af trit med virkeligheden, men kendetegner “den udannede” (hvilket naturligvis ikke udelukker førstnævnte). Herimod er det “filosofiens opgave […] at tænke den konkrete virkelighed”, dvs. “at forstå en ting på en måde, der står mål med dens sammenhæng og historie”, som det hedder i introduktionen (s. 32).

Hegel giver en række konkrete eksempler på hvem, der tænker abstrakt, og hvor og hvornår det finder sted (og eksemplificering er også anskueliggørende oversættelse). Bemærkelsesværdigt nok, og i tråd med introduktionens betoning af Hegel som en konfliktens tænker, har alle disse eksempler at gøre med splid og splittelse: en forbryder på skafottet og folkets dom; en kvindes syrlige modsvar på anklagen om, at hendes æg er rådne; magtforholdene mellem en herre og, om ikke hans træl, så hans tjener, og mellem en officer og en soldat.

Angående sidstnævnte duo påpeger Hegel, at den abstrakte tænkning er forudsætningen for, at en soldat i den prøjsiske hær kan blive behandlet af sin overordnede som en “kanalje”, der besidder den “passive ret til at måtte lade sig prygle” (s. 65). Tekstens afsluttende linjer lyder:

Således gælder den menige soldat altså for officeren for dette abstraktum af et subjekt, der kan prygles, og som en herre, der har uniform og porte d’épée, nu engang må give sig af med, og det er noget fandens noget. (ibid.)

Det tyske er på dette sted “[…] mit dem ein Herr, der sich Uniform und Porte d’épée hat, sich abgeben muß, und das ist, um sich den Teufel zu ergeben.”[19] O.B. Hansens reviderede oversættelse flyder godt og flugter med stilen fra forordet, men her går rimet sich abgeben/sich ergeben, der næppe er helt tilfældigt, tabt, ligesom den faustiske betoning af officerens abstrakte tænkning også fortoner sig.[20] Utvivlsomt er legitimeret prygl såvel i som uden for hæren “noget fandens noget”, men Hegels udfald har på tysk en endnu skarpere, moralsk klang, hvor officeren ligefrem synes at “overgive” sin sjæl til Fanden, idet han “giver sig af” med sit abstrakte subjekt, hvilket måske ikke er uvæsentligt for forsøget på at forstå Hegel som emancipationens tænker.

Det er i øvrigt slående, hvorledes forholdet til Frankrig løber som en rød tråd gennem denne korte tekst, forfattet under Napoleonskrigene: fra det franske udtryk sauve qui peut!, som teksten begynder med; over de franske officerer, som den ægkritiske kvinde efter sigende render med; videre over de knap så abstrakte forhold til tyendet, som særligt franske herrer står i, og endelig til denne porte d’épée, der som fremmedord i det netop citerede trænger ind i beskrivelsen af den prøjsiske officer.

Spørgsmålet om, hvordan forholdet mellem disse to filosofiske nationer skal tænkes, lurer således lige under, endda på, tekstens overflade. Særligt forholdet mellem den franske revolution og den udeblevne tyske, der i stedet måtte gennemføres i tanken, udgjorde for Hegel ikke ét oversættelsesproblem ved siden af andre, men kan ligefrem siges at have været retningsgivende for hans tænkning.[21]

Endelig, i forlængelse af overvejelserne ovenfor om filosofiens terminologi, melder et spørgsmål sig i forhold til det abstraktionsbegreb, som Hegel her udfolder: Indebærer ikke også filosofisk terminologi, som videnskabelig terminologi generelt, nødvendigvis en grad af abstraktion fra det såkaldt naturlige sprogs flertydighed og løsere brug? Er al filosofisk terminologi, herunder også Hegels egen, ikke dermed uundgåeligt abstrakt? Tænk blot på den filosofiske terminus over dem alle (paradigmatisk i enhver forstand), Platons “idé”, hvis filosofiske betydning kun blev indstiftet ved (i al fald delvist) at abstrahere fra de græske bibetydninger af idéa. Og dog udmærker filosofien sig måske netop ved en dobbelt forpligtelse: dels, lig videnskaberne, på at sikre abstrakt, terminologisk præcision, dels, ulig videnskaberne, på at yde begrebernes konkrete og brogede herkomst retfærdighed. Deraf terminologiens vigtighed og vanskelighed i filosofien.[22]

Spørgsmålet skærpes yderligere, når den filosofiske terminologi anskues under dens oversættelses synsvinkel, for så vidt som også oversættelse er abstraktion, nemlig fra originalens ordlyd og kontekst. Hvorvidt oversættelsens abstraktion så lader sig “konkretisere” dialektisk, eller om den udgør en grænse for dialektikkens fremadskriden, må her forblive et åbent spørgsmål – ikke mindst fordi erfaringen af, at noget ikke lader sig oversætte, er erfaringen af et brud mellem sprogene, der ikke kan “vokse sammen” (hvilket er den bogstavelige betydning, eller oversættelse, af con-crescere), mens det måske netop er en sådan “konkretion”, som en vellykket oversættelse formår. Her synes filosofiens og oversættelsens mulighed at være sammenfaldende.

 

4. Logikkens tre momenter

Den derpå følgende tekst, uddraget om “Logikkens tre momenter” fra Encyklopædien over de filosofiske videnskaber, tager fat, hvor Hvem tænker abstrakt? slap, idet “det abstrakte” viser sig at være blot én af tre “sider”, der udgør det logiskes “form”, de to andre værende “det dialektiske” og “det spekulative” (s. 67). De gennemgås serielt, hvilket, som Hegel bemærker, betyder, at de anskues under den første, dvs. den abstrakte form, der er adskillende og inddelende.

Disse tre logiske momenter, der også benævnes “det forstandige”, “det negativt-fornuftige” og det “positivt-fornuftige”, indgår i intet mindre end “ethvert begreb eller hvad som helst sandt overhovedet”. Følgelig kan “alt, som omgiver os, betragtes som et eksempel på det dialektiske”, idet alting (dvs. alt endeligt) “drives ud over det, som det umiddelbart er, og slår over i sin modsætning” (s. 77).

Selvom alt derfor kunne fremføres som eksempel, giver Hegel nogle særligt slående illustrationer fra både den fysiske og den åndelige verden. Smukt gengives linjerne om, at også følelserne har deres dialektik. Denne Hegel viser sig ikke kun at have en munter og en slagfærdig, men også en følsom side:

Det er velkendt, hvordan smertens og fornøjelsens ekstremer går over i hinanden; at det fornøjelsesfulde hjerte lindrer sig i tårer, og det inderligste vemod plejer under nogle omstændigheder at melde sig i smil. (s. 79)

I samme ombæring påpeges det, at dialektik ofte kommer til udtryk i ordsprog som det latinske summum jus, summa injuria (Den højeste ret er den højeste uretfærdighed) eller to tyske Sprichwörter, hvoraf det ene, Hochmut kommt vor dem Fall, har en ækvivalent på dansk, “Hovmod står for fald”, mens dialektikken i det andet, Allzuscharf macht schartig, ikke bevares i det ellers idiomatiske “Man skal fare med lempe” (ibid.), for så vidt “fare” og “lempe” ikke er modsætninger. En bogstavelig oversættelse ville have fået dialektikken med og faktisk også have været idiomatisk, selvom det nok for de fleste læsere ville kræve et opslag i Ordbog over det danske sprog, hvor man finder det glemte “Alt for skarp gør skåret”.

Hegel giver kort forinden i samme tekst et eksempel på, at hverdagssproget imidlertid ikke udelukkende er kendetegnet ved dialektisk åndrighed, for der findes også ordsprog som “Lev og lad leve” (s. 75), der blot udtrykker et rent ydre forhold mellem “abstrakte forstandsbestemmelser”. Den almindelige sprogbrug udviser tilmed en ikke-spekulativ forståelse af ordet “spekulation”, når det f.eks. hævdes, at “en vis opfattelse […] kan være meget god og rigtig rent spekulativt taget, men at erfaringen bare ikke stemmer overens med den, og at noget sådant ikke kan lade sig gøre i virkeligheden” (s. 83).

Spekulationen “i sin sande betydning” indeholder “derimod udtrykkeligt enhver af de modsætninger, som forstanden standser ved, […] som ophævede i sig” (vi vender tilbage til termen “ophævelse” nedenfor). Denne modsætningsfyldte uforståelighed er grunden til, at spekulative sandheder “ikke lader sig udtrykke i en ensidig sætning” (ibid.). Hegel giver et eksempel, der ikke blot er ét blandt andre, men et eksemplarisk eksempel, nemlig indbegrebet af det spekulative:

Siger vi for eksempel, at det absolutte er enheden af det subjektive og objektive, så er dette ganske vist rigtigt nok, men imidlertid ensidigt, for så vidt det her kun er enheden, der udtales og den, der bliver lagt vægt på, alt imens det subjektive og det objektive faktisk ikke kun er identiske, men også forskellige. (s. 83-4)

Enheden af identitet og forskel betyder, at spekulative sandheder vanskeligt lader sig udtrykke, at sprog og spekulation som oftest vil stå i et misforhold til hinanden, og at selv når filosofien forsøger at tale jævnt og forståeligt, vil den nå et punkt, hvor den må øve vold på det almindelige sprog.

Hegels forhold til det jævne sprog fremstår hermed mere ambivalent end brevet til Voß gav udtryk for. Nok kan filosofien lære at tale almindeligt tysk, men den dialektiske sandhed, som den har til opgave at udtrykke, vil blive misforstået af den almindelige, sunde (dvs. blot forstandige) fornuft, som nok kender ordene, men ikke syntaksen. På dette punkt er det altså alligevel modersmålet, der skal lære at tale filosofisk, og ikke omvendt. Og samtidig nærer dialektikken sig ved modersmålets naturligt forekommende spekulative ressourcer. Man må spørge sig selv, om den ville kunne klare sig uden. Hvis ikke, ville hverken fornuft eller sprog her kunne tilkendes prioritet, og deres forhold ville være mere kompliceret, end Hegel tilsyneladende vil vide af.

“Logikkens tre momenter” slutter med en bemærkning om, at det, man plejer at betegne “det mystiske” i virkeligheden skal forstås som det spekulative, der nok fremtræder “hemmelighedsfuldt” og “ubegribeligt” for forstanden, men ikke for fornuften, der magter at “indeholde modsætningerne i sig” (s. 84-85). Selv det ubegribelige, det mystiske, lader sig altså ifølge Hegel oversætte til dialektikkens almene dialekt.

 

5. Værenslogikken

Bogens sidste tekst, uddraget “Værenslogikken” fra Logikkens videnskab, nøjes ikke som de foregående med foregribende at fortælle om dialektik, men er selv, som det hedder i introduktionen, “et stykke egentlig dialektisk begrebsudvikling” (s. 33). Her skal blot knyttes et par bemærkninger til uddragets sidste sider, der også (udover en nyttig oversigt over danske oversættelser af Hegel) er bogens sidste. Den vældige Logikkens videnskab er dog dermed kun lige begyndt, hvorfor der er nok at kaste sig over, skulle man have fået smag for sagen.

I Værenslogikken redegøres for “tilblivelsens” tilblivelse ud af “væren” og “intet”, nærmere bestemt gennem “ophævelsen” (die Aufhebung) af disses modsætning, hvilket afføder en terminologisk bemærkning om denne “ophævelse”, der er “et af filosofiens vigtigste begreber, en grundbestemmelse, der dukker op igen og igen” (s. 134). Dette ord har “i sproget [underforstået: det tyske] en dobbelt betydning, hvor det både betyder at opbevare, bevare, og også at lade komme til ophør, at gøre en ende på” (ibid.). Ikke alene er ordet tvetydigt, det udtrykker endda to modsatte betydninger og modsiger således sig selv, hvilket, som introduktionen forklarer, er “den mest avancerede form for negation” (s. 39-40).

Ordets spekulative beskaffenhed betyder dog, at det vanskeligt lader sig oversætte til andre sprog, der ikke byder på en ækvivalent tvetydighed. Franske oversættere har f.eks. fremsat kunstord som sur-primer for dels med præfikset sur- at gengive det opadgående moment, dels med det underforståede supprimer at gengive det tilendebringende. Hvor kreative sådanne løsningsforslag end er, duer de ikke rigtig, og førnævnte Jean Wahl må sande, at “det er ganske svært på én gang at skulle sige supprimer og conserver”,[23] sådan som den hegelske terminus kræver. Redaktørerne af Dialektik gør dog opmærksom på, at det danske “at ophæve” i 1700-tallet faktisk også kunne bruges i betydningen “opbevare, gemme”. Ordbog over det danske sprog angiver således, at et manuskript kan være “ophævet i det Ambrosianske Bibliothek”, og at det “guule Porcelain”, som er det “rareste og kostbareste”, i Kina “ophæves for Keyserne allene”. Selvom vi næppe kan forvente, at denne betydning fra nu af igen bliver kurant, er det et fint eksempel på, at oversættere ikke er underlagt den gældende tilstand af det sprog, der oversættes til, men at de også kan berige det, blandt andet, som her, ved at minde dets sprogbrugere om det, deres sprog også kan, ved at hive ophævede betydninger op fra glemslens dyb.

Man fristes til at spørge, hvorvidt og hvorledes ophævelse og oversættelse er beslægtede størrelser, for så vidt som også en oversættelse kun bevarer den original, den gengiver, ved at bringe den til ophør, ligesom Hegels formular for det spekulative (“identiske, men også forskellige”) synes at beskrive forholdet mellem original og oversættelse: samme tekst med andre ord. I den forstand kunne “at oversætte” måske endda oversættes med “at ophæve”. Hegel ville dermed nok engang fremtræde som den store oversætter i filosofien, der med den ene hånd ophæver originalen til laden, med den anden ophæver den fra livet, eller med begge hænder sylter virkeligheden i fornuft og påfører mærkatet “Absolut Viden”.[24]

Dog, hvis dialektik er oversættelsens triumf, aner man i Hegels tekst alligevel sprækker, hvor dette epos måske ikke er helt sammenhængende. Som tidligere nævnt bandlyser Hegel ikke fremmedord fra det filosofiske ordforråd, og i Værenslogikken, i forbindelse med den latinske terminus “moment” (der betegner modsætningens ophævede poler), “trænger følgende bemærkning sig på”, nemlig:

at det filosofiske kunstsprog i sine reflekterende bestemmelser har brug for latinske udtryk enten fordi modersmålet ingen udtryk har til dette, eller, som det er tilfældet her, fordi dets udtryk minder mere om det umiddelbare og det fremmede sprog mere om det reflekterede. (s. 136)

Den filosofiske terminologi vil altså nødvendigvis være flersproget. Men den terminologiske udlandsrejse, væk fra den hjemlige umiddelbarhed, varer dog ikke evigt, for uanset hvor nødvendigt eksilet i det fremmede og reflekterede, dvs. forstandige, måtte være, synes dannelsesrejsen kun at finde sted for at fornuftens hjemkomst kan blive så meget desto mere spektakulær. Ude godt, men hjemme bedst.

For nok har latin et ord som tollere (s. 135), der med sin tvetydighed (“afskaffe” og “ophøje”) næsten kan oversætte Aufheben, men det latinske ords to betydninger står ikke præcis i modsætning til hinanden, og derfor lader deres forskel sig ikke ophæve til en spekulativ enhed. Det gælder netop ikke Aufheben, for selvom dets “to bestemmelser […] leksikalsk [nok kunne] opfattes som to betydninger”, ville det være en forstandig misforståelse. For Hegel er det nemlig “påfaldende, at et sprog er endt med at bruge ét og samme ord for to hinanden modsatte betydninger”, idet det peger på, at en ægte “spekulativ betydning” ikke er tvetydig, ej heller entydig, men begge dele på én og samme tid (s. 135).

Og angiveligt udmærker tysk sig blandt alverdens sprog ved at have det største forråd af sådanne naturlige, spekulative forekomster. En typisk tysk ophøjelse af det tyske sprogs særligt filosofiske væsen (som vi også ser hos bl.a. Fichte og Heidegger) finder man nemlig også hos Hegel, når han nævner den “glæde”, det er for “den spekulative tænkning” at “finde ord i sproget, som besidder en spekulativ betydning i sig”, og tilføjer, at “især det tyske sprog har mange af disse” (s. 135). Mens vi endnu venter på en empirisk undersøgelse, der kan be- eller afkræfte denne påstand, er det dog ligeledes en glæde at kunne vende Hegels sproglige nationalisme om og påpege, at dansk i det mindste på ét punkt udmærker sig i forhold til det tyske. Ifølge samme tankegang kunne det nemlig siges at være en fortrin ved det danske sprog, at det ikke som det tyske behøver at skelne mellem Bleiben (forblive) og Werden (tilblive), idet glosen “at blive” netop kan udtrykke både stilstand og forandring,[25] sådan som den bruges i f.eks. både “Af skade bliver man klog” og “Alt bliver ved det gamle”. Dette sammenfald synes at passe så udmærket på det, Hegel skriver i tekstens sidste afsnit, Ophævelsen af tilblivelse,[26] nemlig:

Den ligevægt, som opståen og forgåen opnår, er først og fremmest tilblivelsen [das Werden] selv. Men tilblivelsen bringer dem også sammen i en hvilende enhed […]. Tilblivelse er en hvileløshed uden holdepunkt, som synker sammen i et hvilende resultat (s. 133).

“Tilblivelse” er her utvivlsomt korrekt, men en oversættelse i en mere eksperimenterende ånd ville måske have følt sig fristet til at indføre “bliven” i den danske filosofiske terminologi som betegnelse for denne hvilende hvileløshed – uden tysk ækvivalent.

I en indførende udgivelse som Dialektik har man dog gjort ret i at undgå neologismer og tilstræbe et mundret dansk, hvilket på det fornemste er lykkedes. Godt nok ville Luthers “mor i hjemmet, barn på gaden og jævne mand på markedet”, hvis de skulle snakke dialektik, måske ikke have sagt “Væren er væren og intet er intet, kun i deres forskellighed fra hinanden” (s. 136), men formodentlig noget i retning af “Kun i deres forskellighed fra hinanden er væren væren og intet intet” – og som udtryk for det spekulative endemål, hvor tanken er vendt tilbage til sig selv, ville de, snarere end en “tilbagevenden til sig selv væren” (s. 85), muligvis have foretrukket en “væren-vendt-tilbage-til-sig-selv”. Men det sprang nu kun denne anmelder i øjnene, fordi Hegel her må siges at have lært at tale flot dansk.

[1] G.W.F. Hegel, Grundlinien der Philosophie des Rechts, Werke 7 (Suhrkamp, 1970), s. 24. Alle citater fra ikke-danske kilder er i min oversættelse.

[2] Således S.N. Larsen, “En grænseoverskridende fantast?” i Dagbladet Information d. 24. september 2022, der fremfører den tvivlsomme indvending, at det “forekommer” ham, at “virkeligheden som oftest ikke er fornuftig”.

[3] G.W.F. Hegel, Briefe von und an Hegel, I: 1785-1812 (Felix Meiner, 1952), s. 100.

[4] J. Hoffmeister (red.) Dokumente zur Hegels Entwicklung (Frommanns Verlag, 1936), s. 340.

[5] Hegel, Briefe, op.cit., s. 102.

[6] G.W.F. Hegel, Wissenschaft der Logik I, Werke 5 (Suhrkamp, 1969), s. 21.

[7] Hoffmeister, Dokumente, op.cit., s. 339-40.

[8] Ibid., s. 340.

[9] Hegel, Wissenschaft der Logik I, op.cit. s. 21.

[10] Hoffmeister, Dokumente, op.cit., s. 339.

[11] Om filosofisk erfaring, se G.W.F. Hegel, Phänomenologie des Geistes, Werke 3 (Suhrkamp, 1970), s. 78 ff.

[12] A. Koyré, “Note sur la langue et la terminologie hégéliennes”, Études d’histoire de la pensée philosophique (Gallimard, 1961), s. 224.

[13] J. Wahl, “Le rôle de A. Koyré dans le développement des études hégéliennes en France”, Archives de Philosophie, 28 (1965), s. 325.

[14] Koyré, Note, op.cit. s. 191.

[15] T.W. Adorno, “Skoteinos, oder Wie zu lesen sei”, Drei Studien zur Hegel, Gesammelte Schriften 5 (Suhrkamp, 2003), s. 326.

[16] Sidetal i brødteksten henviser til Dialektik.

[17] F.eks. G.W.F. Hegel, Enzyklopädie der philosophischen Wissenschaften im Grundrisse I, Werke 8 (Suhrkamp, 1970), s. 47.

[18] Hegel, Grundlinien, op.cit., s. 25-26.

[19] G.W.F. Hegel, Jenaer Schriften, Werke 2 (Suhrkamp, 1986), s. 581.

[20] Sml. Hegels (fejl)citat af Faust i Phänomenologie des Geistes, op.cit., s. 271, der også har netop denne ordlyd.

[21] Se i den henseende R. Comay, Mourning Sickness. Hegel and the French Revolution (SUP, 2011).

[22] Se f.eks. T.W. Adorno, Philosophische Terminologie I (Suhrkamp, 1973), s. 30, hvor eksemplet i øvrigt er Hegels terminus “konkret”.

[23] Wahl, op.cit. s. 331.

[24] Se P.-L. Labarrières oversættelse af Hegels Phénoménologie de l’esprit (Minuit, 1993), s. 58, for eksemplet “Konfitüre für den Winter aufheben”.

[25] Hvilket også bemærkes i forhold til svensk af B.M. Delaney, “Hegel in Swedish”, Translating Hegel (Södertörn, 2012), s. 205, dog uden at bemærke det spekulative i denne tvetydighed.

[26] Man kunne også have overvejet at bevare muligheden for en spekulativ, dobbelt-genitivisk læsning ved at oversætte Aufheben des Werdens med “Tilblivelsens ophævelse”.